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[12] 辞海编辑委员会编纂：《辞海》，上海辞书出版社1999年4月版，第4141页。

但是，还有一些方面的社会权利和社会义务还没有被具体的社会法所确认和认可，即便是已经由具体的社会法所确认和认可的社会权利和社会义务也存在帮扶性不够的问题。于是积极探讨并提出扶权论，即帮扶主体有义务帮扶被帮扶主体实现被帮扶权利的理论。

限定权的内容主要包括：通过制定并实施经济政策调整经济结构和配置人力、物力、财力等资源的职权。因此，个体性要受到整体性的限定也就是经营权要受到限定权的限定，笔者将说明这一限定的理论称为限权论。然而，上述理论放到现实中是难以行通的。（2）社会权利主体亦即被帮扶主体是在具体的或者特定情境下以群体形式出现的，例如：就业群体。至于社会义务后果应当是履行社会义务的内容。

同时，社会权利实现的标志是被帮扶主体困境或者困难得以解除或者解决。对此，许多国家纷纷通过立法，加强了维护社会安全等立法。[12]［美］列奥·施特劳斯：《自然权利和历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第185页。

不过，关注人的痛苦、减轻或消除人的痛苦的理论和制度并非一定就是一种宗教。权利贫困不是自然天灾而是制度天灾，或者可以被恰当地称为不可归责于受害人自身原因的人祸。二、霍布斯的权利问题不同的原因造就了不同的苦难及其相应的受害人，而不同类型的受害人又决定了不同的救济方法。这两个原则具有词典式的排列但共同构成了正义的整体结构，它们既捍卫了每一个人的利益的自由原则，也体现了合乎最少受惠者的最大利益平等原则。

[23]在这个意义上，伪善、假仁假义和施舍就只有程度之别而无性质上的差异。就自然法而言，一个人是他自己事情的裁决者，无论他要采取的手段和行动对他的生命是否必要。

如果在这个世界上有八分之一的人正在遭受饥饿，那么这只是他们未能获得充分的食物权利的结果，并不直接涉及物质的食物供给问题。救赎理论总体上乃是一种宗教哲学，它的典型表现形式是神学救赎理论和儒家的圣人救济天下的理论。因此，制定良法就成为公共权力实施善政的前提。韦伯指出：宗教的结社与共同体在充分发展时属于统治共同体型：它们是教权制的共同体，就是说，它们的统治权力建立在施舍或不施舍福祉的垄断上面。

因此，霍布斯的权利问题不仅是关于权利的一般问题，也是权利救济的专门问题，它赋予了任何个人判断自己是否是受害人以及选择救济方法的权利。在正义的社会前提下，最少受惠者与善政的关系是权利-义务的关系，而不是请求-体恤的关系。[19]按照这种理解，从人不得为恶到人应为善只是一个道德尺度的问题，你不伤害他人是道德的，对遭受伤害的人给予帮助也是道德的，救济的道德或救济的自然义务所要求的是一种愿望的道德，而不是义务的道德。因为只有怜悯心，而没有救济行动，即使利他性质的怜悯论也只是受苦受难世界的旁观者。

因此，成功地避免了饥荒发生，靠的不是英国人的平均高收入，也不是美国人的普遍富裕，而是由其社会保障系统所提供保证的最低限度的交换权利。一个社会如果在制度设计中赋予最少受惠者这样一种权利，并且为公共权利设定了这样一种义务，那么，这样的制度可以称得上是善政。

把一项义务转变为一项权利（这里主要是指特权）显示了善业的双重控制论。儒家意识到，不仅要造就圣人，而且要使圣人成为在位者，以此成就了儒家救济天下的理想目标。

把我的同类当作自己，可以说是在他人那里去感受自己，只是因为自己不愿受苦才不愿他人受苦。这意味着即使出于善意的动机和目的，公共权力也必然要得到法律上的授权。[2]何怀宏将痛苦的原因直接分为两种，即自然原因造成的痛苦和人为原因造成的痛苦。[29]在承认社会中存在境遇较好者和最少获利者的前提下，判断一个社会是否正义的标准是把提高最少获利者的计划作为境遇较好者的计划的一个组成部分，这样一来，罗尔斯的正义理论在主体上就选择了一个观察点，即从最少获利者的角度看待社会正义问题。一个命不好的人不是缺乏改善自己悲惨境况的能力，而是缺乏改善自己悲惨境况的资格和能动性。正如列奥·施特劳斯所言：所有的义务都是从根本的和不可离弃的自我保全的权利中派生出来的。

把受害人资格的认定权通过权利方法赋予每一个人否弃了受害人划分类型上的主观和客观因素的二元论，无论天灾还是人祸所导致的苦难只有通过有权利的受害人的认可或追认才能成就救济的合法性。第二种是最小少数人的最大幸福与最大多数人的最大苦难。

[13]［法］弗朗索瓦·于连：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，宋刚译，北京大学出版社2002年版，第17页。按照这一逻辑，人们普遍不服从的法律就是恶法，恶法是良法的对立面，在恶法之下没有善，但重要的是，它使每一个人都成为良法的自我立法者。

[16]前引[15]，第259—260页。这一转变也消解了一切救世主的形象，真正预示着一个新时代的来临，它提示了以权利为中心建构社会制度的重要性。

孟子坚决否认不忍之心具有自利性质，竭力避免不忍之心走向自利，保障不忍之心源头上的纯洁性，但就此否认不忍之心所产生的最终结果未包含自利的因素却难以成立，即使不忍之心不具有任何自私自利的性质，而是一般意义上的利他主义，也不能在实证意义上证明在利己的怜悯论和利他的怜悯论之间哪一个更具有正当性。他者的救济观呈现出一种我与他的关系，它意味着只是从我出发来审视他的境况，并做出关于改善不幸景况的种种设计。比如，饥饿是使人成为受害人的一个重要原因，如果认为饥饿总是由粮食匮乏或歉收等自然原因引起的，或者认为在人口与粮食之间发生了此消彼长的非平衡关系，一旦人口、田亩、粮食之间的比例严重失调，就会发生饥荒，在这个意义上，把饥荒的原因归于天灾或人口增长似乎并无不妥，而解决这一难题的方案通常是控制人口、开垦荒地、增加粮食产量、技术发明等。如果把‘福这个一般性的表达理解为一切荣誉、权势、占有、享受之类的财富，那么，这就是宗教要为一切统治者、占有者、胜利者、健康者，简言之：一切有福之人效劳的最普遍的公式，即幸福的神义论。

在任何时候，使自己始终处于合法性地位固然是所有政权要刻意追求的，但在各种形式的苦难必然存在的社会中，用善业换取合法性资源仍然是统治者不得不从事的事业。工业革命极大地改善了人类社会的物质生活条件，但也唤起了饥寒交迫的人们，全世界受苦的人的觉悟，在马克思主义理论的启发和推动下，革命、战争、暴力成为受苦的人的救济方法，在这一过程当中，加害人与受害人一道构成了具有相同性质指向的对立关系：压迫者和被压迫者、剥削者和被剥削者、统治者和被统治者、殖民者和被殖民者等。

从性善论出发，怜悯论强调道德情感对受苦受难人的同情和安慰，它推导出人的自发情感对受害人的补救和救济功能，同时也成就了一种善人理论，在政治上的表现就是善政理论。（四）垄断善业：他者义务论的可能后果作为他者义务论的救济理论，无论表现在救赎还是怜悯的形式上，在连续性的救济受害人的过程中，如果不加控制和必要的外在约束，就极有可能导致对善业的垄断状态，以致把一种具有善意的事业变成少数人掌控的权力资源的组成部分。

[32]参见夏勇：《乡民公法权利的生成》，载夏勇主编：《走向权利的时代——中国公民权利发展研究》，中国政法大学出版社2000年版，第627页。[20]因此，不论起源于自然情感还是自然义务的救济主体都可能成为决定他人命运的决定性力量，倘若自然情感或自然义务不能作为权利救济的资源和基础，则受害人的不幸命运能否或在多大程度上得以改善取决于救济主体良好和完善的设计。

对受苦受难的人（还可以扩展到一切有生命的动物）产生怜悯之心或不忍之心乃是一个不证自明的问题。在明确肯定了人人都享有不可剥夺的自然权利之后，他指出，权利问题就是争辩的双方都相信他们自己是受害方。[26]人具有恻隐之心固然重要，但对救济受害人而言总是有限的，也往往是靠不住的，超越自然情感的理性救济观就是一种不错的选择，走制度化道路才更为长久和有效。在进一步考察权利救济问题之前，笔者首先简单地考察与此有别的其他救济理论。

社会受害人主义虽然不否认人自身的过错以及天灾因素，但如果只通过人祸的视角认识和看待受害人，无形中减免或忽视了人的责任心以及人的理性不及的能力，容易较为彻底地导致无政府主义，这在东西方文化中都有所表现。如果救济主体在行动上实施了救济行为，也产生了救济的效果，那么主要是救济主体的道德行为发挥了作用，救济的对象即受害人总需要等待被救济。

同时，不同的受害人相互之间存在着转化的通道，即存在着从一种类型的受害人向另外一种受害人转化的事实和可能性，当然，受害人主体的转化不是线性的，而是结构性的，它意味着在任何社会中不同的受害人都具有现实性，只是何种类型的受害人占据结构的中心地位，以此制约着救济方法的性质和方向。我们把这四种指标以两组为单位进行组合，就有两种组合体系。

在《大同书》中，康有为把它们归纳为下列六类三十八种：（1）人生之苦七：投胎、夭折、废疾、蛮野、边地、奴婢、妇女。近代以来，随着民族国家和人民主权论的兴起，公共权力被赋予法治的品德。